Мораль с точки зрения участника политики и с точки зрения ее зрителя

Шмитт принял увертку за «сущность» морали. В результате получилось, что «моральная ориентация» замыкает человека в сфере «безопасно-приватного», тогда как в действительности исходная замкнутость в этой сфере приводит к тому политическому выхолащиванию морали и соответственно — к тем ее противоречиям, которые характерны для «зрительской» морали. Именно политическая мораль, обязывающая сделать действительной в действительном мире цель, заданную понятием свободы, есть разрешение тех противоречий морали, от которых «зрительская» мораль может только увертываться.

Означает ли это, что политическая мораль сама непротиворечива? Отнюдь нет. Только ее противоречия — не формально-логического свойства. В них столь много плоти и крови, что их нельзя даже понять, мысля «априорно» и отвлекаясь от ситуаций и контекстов, в которых он и возникли, не говоря уже о нахождении способов их преодоления. Более того, многие из них такого рода, что у них совсем нет «окончательных и единственно правильных решений». С ними скорее можно научиться «правильно» жить, чем познать, как их правильно решать.

Посмотрим на некоторые, возможно, важнейшие среди них. Итак, относись к каждому как к цели… Но как относиться к тем, кто превращает «других» в (только) средства? Относиться к угнетателям как к целям, т. е. признавать их в качестве целей в этом их социальном качестве, значит соглашаться с тем или даже потворствовать тому, что «другие» превращены в средства. Такое соглашательство аморально по определению. Оно не проходит тест на универсализацию. Но его не проходит и максима противодействия угнетателям. Отношение к угнетателям не может стать универсальным, содержать максиму отношения к «любому другому».

Означает ли это крах принципа универсализации — в том смысле, что к наличному бытию он не применим, что никакое отношение к отдельным людям, их группам или институтам, как они есть, не может пройти тест на универсальность, не может быть универсальным? Да, это так. Но это еще не говорит о том, что данный принцип столь же не применим к становлению, к освобождению сегодняшних рабов от сегодняшнего вида рабства, даже если завтра это приведет к появлению новых форм неравенства и угнетения. Свобода не может быть — как совокупность готовых общественных форм (институтов, законов, обычаев), в которых она якобы воплощена. Свобода может только становиться, она действительна только как освобождение, как противодействие всему тому, что подчиняет людей и превращает их в средства.

Сказать это — значит установить связь свободы с несвободой. Такая связь, разочаровывающая строгих моралистов, уже есть в политике достижение! Ведь она означает, что полное, монопольное господство несвободы не допущено. Что альтернативы сохраняются (вспомним лумановское понимание исчезновения альтернатив), а значит сохраняется свобода. Не в этом ли — в прямом смысле — моральный долг? Его универсальная формула (переиначивая Канта) могла бы гласить: «Поступай так, чтобы ты всегда (каждым своим действием) способствовал утверждению тех, кто превращен (только) в средства, в качестве целей с точки зрения их свободы, являющейся, пока борьба продолжается, точкой зрения свободного человечества».

Включение «точки зрения» в приведенную формулировку уже указывает на то, что в ней речь идет об иной универсальности, чем та, которая характеризует кантовские моральные принципы. Применительно к ним «точка зрения» есть лишь своеобразный эвфемизм, каковым она оказывается, к примеру, у Джона Роулса, когда он описывает то, как мораль рассматривает человеческие дела: «Видеть наше место в обществе в перспективе этой позиции значит видеть его sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности): это значит рассматривать положение человека не только со всех социальных, но и со всех темпоральных точек зрения».